卷第五【1 / 2】

止观义例随释卷第五

永嘉沙门处元述

○心境释疑之余

十八问：十二因缘妙境文中，束为三道，以对三德，苦身质碍，那对法身？

释曰：此约法华开显妙十二缘，束为三道，以对三德。何者？百界无明、爱、取为烦恼道，百界行、有以为业道，百界七支以为苦道。而此三道，举一即三，举三即一，体全三德，不纵不横。今设问者，为破常情，故约所迷生死报质，以难常住无碍法身，故云那对法身。

答：此约理说，的相翻对，以身对身，故作此说，实论三体，更无前后。

释曰：答文有二：初、直约理的相翻对；二、且论下，举劣况胜。以今文意，初约理说的相翻对者，以苦道即法身，结业即解脱，烦恼即菩提，故谓之敌对相翻，亦谓之性种。此即三道，性是三德，生时此种纯变为修，故云性种。荆溪云：性亦类也，此乃非类而为於类。且如苦道迁变无常，而与常住法身为类；结业系缚，而与解脱自在为类；烦恼昏暗，而与般若照明为类也。今约不思议三道即是三德，体本融妙分别，且以苦道而对法身，何疑质碍非法身耶？

且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别，况今文中约於一念十界百界以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后，性德三因无时不具，岂更问质碍等耶？

释曰：此当第二，举劣况胜，出今文意。言无始苦轮无际者，生死循环，无有穷已，如汲井轮。只此苦轮，与业烦恼，不并不别。不并者，不一时也；不别者，不前后也。生死三道，约当分说，尚叵思议，况今止观文中，约於开显一念心中，具足十界、百界以论因缘，约此不思议绝妙因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德，并无前后。所言并者，三道已自无前无后，三德岂有并别纵横？由是而知，性德三因，无时不具，而皆即一而三，即三而一，岂更问於苦身质碍，不即法身耶？

十九问：有人问云：此土真诠，禀承有绪，虽教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？

释曰：此乃大随之末，有唐之间，滥学大乘者。以见天台依经立观，教人修行，故设问云此土真诠，禀承有绪等。言真诠者，谓达磨西来，传佛心印，故云真诠。禀承有绪者，谓次第相授，至第六祖，少室能师，次第不乱，故云有绪。禅宗言祖，以西天竺国摩诃迦叶以为初祖，乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源，近以达磨为流派。天台止观，挹流寻源。金口祖承据，付法藏传，始摩诃迦叶，终师子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修，与末田地，同时并化，故合为一，唯二十三祖。云二十八者，无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖，无文证据，乃谩引禅经所出诸师为据，名字差误，上下混乱，而复不知禅经乃是小乘三藏教耳。故为吴门昉师所破，义莫能救，虚伪可知矣。虽曰有绪，实无稽也。言教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本者，此暗禅者，正设难也。谓迦竺之后，达磨以来，贝书源源，西流此土，教之科目，日益开广，教之本味，宁有败亡？故云仍存。寻求宗源，自可会本，谓但根求，能诠教迹，则宗行成，宗行成，则到於源底，即会本也。於理已足，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？此乃暗禅之流，不知佛化而有万途，唯只尚理，无说无示，直下承当，我便是佛，何须别求？是故排名教，斥立行，见传佛教，见修行者，目为小乘，而不知教有大小，理有权实，禅有邪正，谤圆顿教，毁真实行，自谓我禅宗教外别传，不立文字。斥天台云：何须复立一心三观，四运推捡？一心三观，理观也；四运推捡，事观也。谓此四运推捡，及以一心三观，有解有行，有修有证，岂非溷我西来所传之清流乎？

答：浚流本清，挠之未浊；真源体净，混也讵妨？

释曰：答中有五：初举源流挠混不妨，以责来问；二设使下，出所宗人优降有殊；三故东下，举圆极位，尚用二观以为心要；四况复下，明三观本宗璎珞，而与大士符契；五况所下，明一家所立，尽凭经论，非任胸臆。初举源流挠混不妨，言浚流本净者，暗禅者，谓自达磨西来，法传此土，浚流本净(浚音峻，深也)，何用天台四种三昧、事理二观挠清流耶？是故释云：纵使深流本净，挠亦未浊。此以达磨所传为深流也。次云真源体净，混也讵妨者，此指自大迦叶金口所传而至于此，为真源也。源，异流也。若以天台四种三昧、事理二观混而杂之，岂有妨耶？此略责之，意在下文耳。纂者释此，而以浚流而对事观，以真源而对理观，而不知源流自为所混所挠，事理二观自为能混能挠，何谬释之如此？

设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。

释曰：此当第二，举所宗人优劣阶降。言设使者，且纵之词也。纵使达磨是印度一圣，来临此土而设化者，未如弥勒二生菩萨，垂形降迹，化导震旦。达磨西来，初到宋境，北度至魏，所之之处，诲人禅寂。当时有道育、慧可，初逢法将，诲以定法，云：如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，谓护讥嫌也；如是方便，教令不着。乃至云：藉教悟宗，深信含生同一真性。复以楞伽经四卷，授於慧可。呜呼！今之禅者，不知藉教悟宗之说，复不知以楞伽经而授慧可，辄云：教外别传，唯事机锋，语言相敌，一棒一喝，谓为禅法。吾斯之言，未能信也。达磨事迹，僧传记之，故今略录。及乎垂终，不见示以果证，但闻只履西归，圣之果证，未之闻也，故云设使。言兜率二生者，兜率梵语，此云知足，弥勒居此，以待机缘。二生者，谓兜率一生，阎浮一生，故云二生。或云：授一生记者，一品惑在，故云一生。邻真际极，唯妙觉上之如此，至圣尚用三观四运，曷不责以溷清流乎？

故东阳大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何所着？推捡四运并无生，千端万累何能缚？

释曰：此当第三，举圆极位，尚用二种观法，以为心要。言东阳者，古东阳郡也，今为东阳县，县有东阳山，属婺州。言大士者，大心之士，菩萨之美称也，姓傅氏，名翕，弥勒化身也。常以二种观法，自行化人，纵天竺一圣来仪，岂可便弃上圣己他之法耶？言独自精者，谓三千绝妙，法界独立，其体精妙，故云独自精也。三千妙体，本离声教名字，故云其实离声名。三观一心融万品者，三观，三千也。三千即空、假、中，只一念是。若了三千自融万品，一即一切，一切即一，非一非一切，而一而一切，融相可知也。荆棘丛林何处生者，九界惑染，生死因果，荆棘也。佛界因果，万德庄严，丛林也。善恶峥嵘，同归一相，一相无相，故云何处生也。此独自精诗，以证真如理观也。独自作者，乃是起於十界四运，四句推捡，故云作也。问我心中何所着者，问起也。推捡四运并无生，正用观也。千端万累何能缚，观之成也。十界善恶，若因若果，何能缚之？故云也。此独自作诗，以证唯识事观也。弥勒大士补处，尚用三观四运，自利利人，曷不责其溷清流耶？

况复三观本宗，璎珞补处，大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。

释曰：此当第四，明三观所出，复与大士三观符契。言璎珞经者，有小有大，今所引者，小璎珞也。经有二卷，上卷明次第三观，所谓从假入空观，亦名二谛观，从空入假观，亦名平等观，以二观为方便道，得入中道第一义观等(云云)。下卷佛为敬首菩萨说三观，法界诸佛自性清净等，此圆三观也。三观既是佛说，弥勒大士金口亲承，今家建立远宗佛说，复与大士符契若此，何得责云溷清流耶？

况所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部袟，不与他同。

释曰：此当第五，明一家所立，依凭经论，非臆说也。以法华为宗骨者，谓本迹开显三千实相而为宗主骨者，如人一身，无处无骨。故一部止观，十境、十乘，一一并以三千为体，故云宗骨。以智论为指南者，智论，龙树造也。树，天台之高祖也。释大品经论有百卷，论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。止观既用因缘生法，即空、假、中，空、假、中即三千也。故知一部唯以三观而为会要，故云指南。是知记文云并以三千而为指南，与今指南无以异也。言指南者，文出史记。彼云：黄帝与蚩尤战於涿鹿之野，尤作大雾，以迷四方，帝乃作指南车。前既是南，则左东、右西、后北，自可知矣。失此则方隅乱，得此则方隅正。以大经为扶疏者，谓大涅盘经扶律谈常，助正道也。末世修行，非助不前，正助相添，能运大车到清凉池。扶疏二字，文选中扶字从木，疏字从草，乃树枝叶四布之貌，非今文意。今但取於扶，助於疏，故云扶疏耳。以大品为观法者，经中以从假入空，观断见思，入十住位；以从空入假，观破尘沙，入十行位；以二观为方便，得入中道，观伏无明，入十回向位。又云：三智一心中得。此乃无差即差，差即无差，一部之意，莫不皆然，故云以大品为观法也。引诸经以增信，引诸论以助成，此自可见，不复解也。观心为经者，如世机者，先须布经，次方纬之。经，竖也；纬，横也。从始至终，无非心观。如经散引诸文，四谛、因缘、六度等种种法门，横如纬也。以此观心诸法，织成一部，五略、十广、十乘，一一令人见性成佛，岂同世间人师，唯事翰墨，驰逞文章而已，如何暗禅责於三观四运混清流耶？

二十问：大师口决，纯为治病，为复更有余心要耶？

释曰：大师口决者，乃天台智者禅门口决，世现印行，有六纸文。言纯为治病者，彼出病相，乃有五种：一、身作病，二、鬼作病，三、魔作病，四、息不调成病，五、业障病。治此诸病，广如彼说，不能具引。故今问云：为纯为治病耶？为复更有余心要法耶？此设两问也。

答：诸皆治病，唯有一偈云：师常教诫言，实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。释曰：心若系境，境必系心，心境相系，名为实缘。复由后心，心心相续，心心相系，名迭相注。即是心注於境，境注於心，心心境境，念念相注。如是次第，剎那无间，自然从於观行相似，以入分证，故云入实。(此答文中有释曰之词者，乃天台大师释於南岳师偈，非予释也。)

释曰：此答文中，具答二问。先答纯为治病，故云诸皆治病。指禅门口决一卷之文，除一偈外，余皆治病，故云也。次问为复更有余心要者，乃答云文中唯有一偈也。云师常教诫言等者，此乃天台指南岳云师也。实心系实境者，三千实相之心，系於三千实相之境，故云实心系实境也。实缘次第生者，能缘所缘，皆名为缘。以实心缘实境，以实境缘实心，故名实缘也。心境相缘，心能生境，境能生心，心境相生，故云次第生也。言实实迭相注者，只是实心照於实境，实境照於实心，心境相研，名迭相注。迭，遮也，亦更相也。故云实实迭相注耳。如此用之，自然证入实相之理也。言释曰者，乃是天台大师释南岳偈也。心若系境，境必照心，心境相系，名为实缘(予释已见上文)。言复出后心，心心相续者(谓后心系於前心，心心相续也)，心心相系，名迭相注(心心只是心境俱心，境境只是心境俱境。应以上文境智四句，来此照之，释然可晓)。如是次第(指上心境相缘)，剎那无间者(谓剎那剎那，与此心境相缘相注，无尘缘间也)，自然从於观行相似，以入分证，故云入实。亦应更云从深名字，得入观行，方入相似等。予谓此一偈文，即是摩诃止观初乘观法性德境不思议之观法也，亦是十乘之大体也。宜深思之，亦不存於多解释也。

○第六行，解相资例者。

释曰：此标名也。夫解者，行之本也。行者，解之立也。非解无以立行，非行无以显解。解有立行之功，行有显解之德，故云解行相资。上文列章，则云解行。今文标章，而云行解。此亦无他，但是趣尔标举耳。然解行之言，其义亦通。今所论者，乃法华开权显实，开迹显本，三千实相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又约三部而论，则玄义文句而开解也。文中虽有托事附法成观，若望止观，彼则俱解，此则俱行。若止观自论，则前之六章而开妙解，正修十乘，方名妙行。虽此进退，究而论之，玄句与六，莫不皆为开止观解，立止观行。此与诸文通论而不同也。

如分别中，总以十义分别十章，於中且约自行化他，则前八自行；於自行中，去果论因，则果报为果，非今正意。

释曰：此当正释二中，初正释四：初、自行解行有去取；二、前七下，通明解行；三、分别下，简化他解及越次取文；四、故自下，的明於解。初文言分别中者，十大章初总以十义分别十章，十义乃是能分别也，十章乃是所分别也。於十义中，第六自他分别中云：前八章，自行也，起教乃当於化他也，旨归非自非他。於自行中，去果论因，乃是去其果报。以果报者，行终自获，非是今文修行之意。既去果报，自行有七，七乃解行也。

前七为因，正明修相，於七因中，前五生解，后二为行。

释曰：此当正释第二，通明解行。方便一章，或解或行，今取为行，故云后二。

分别文中，虽以起教取譬於目，起教化他义当於解，越次取文兼化他故。

释曰：此当正释第三、简化他解及越次取文也。分别文中者，义同於前，彼云：大意至起教是目，方便至果报是足。旨归非目非足。言大意至起教者，应云前五至起教，欲简其文，故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解，乃是起教化他生他之解，义当於解，仍又越於方便、正观、果报三章，故云越次，非今正修已前之解，故不取也。

故自行解，唯前五章是也。

释曰：此当正释第四，的明於解。自行之解，唯在大意，乃至偏圆之五章耳。起教化他生他之解，非今所用。

大意虽有行及果报等文，但是示行及果报等，令知始末，非谓即是修行相也。

释曰：此当第二释伏疑四：初大意下正释伏疑，二何者下释出大意唯解无行，三故知下明五章生解各有所属，四故以下明解行相资。初言伏疑者，有疑潜伏在上科中，恐人疑曰：前之五章的是解者，且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足，如何定云前之五章是解耶？故今释曰：大意虽有行及果报，但是预示行及果报乃至大处，令学止观者知此始末，非谓即是修行之相。言始末者，发大心修大行始也，感大果等末也。

何者？修行俱须二十五法以为方便，十乘、十境以为正修。所以者何？若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。

释曰：此当释伏疑中第二，释出大意，唯解无行，显今行相。故先问起，何者是大意，唯解无行耶？盖凡论修行，俱须二十五法而为方便，十乘十境以为正修。大意无此，验非行也。故知修行之渐，必须方便，四教修行，莫不皆然。乃至世间禅定，尚须二十五法而为方便，况圆行乎？前之三教，亦用十乘观於十境，十乘名目，与圆虽同，厥体永异。十境亦乃名同体殊，所观十境，亦乃随教而有增减。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同，别教乃於菩萨境中，但观藏、通菩萨以为所破，当教菩萨以为能破；通教菩萨但观生灭一菩萨境，三藏全无；菩萨一境但观九境，通教二乘观八境半。所言半者，二乘一境须该两教，通二既为能破，是故只有生灭二乘，故八境半；三藏二乘观八境全，八唯凡夫、二方便圣，共成十境。前三十乘，如四念处，具出行相，此不暇引。故知四教皆须方便正修，方为修行。大意无此，无劳疑也。言若无十境，乘则无体者，此明止观性德十乘，必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者？十境是恶，此恶即性，性即中道三千实相，用此为观，故云乘体。荆溪云：须闻性恶，方是圆修。斯之谓也。应知十境即所依体，十乘观法即能依观，方称今文不二境观。问：不二门云：故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体，将非二文有违戾乎？曰：语异意同，孰云违戾？何者？彼以开显十妙不出三千，故撮十妙以为观体；此以圆阴体不思议而为观体，圆妙阴等即是三千，何所疑耶？纂者释此，若无十境，乘则无体，体即当体体也。由有所观十境，方有能观十乘之体，故云也。今谓斯人全未识於观道趣向，故此妄谈也。今试问之，若是十乘当体体者，应离三障四魔之外，别有十乘之体，何名即境之观？岂不同於世造耶？又复应知，即境之观，言之则易，解之则难。今为陈之，须了所观之心即圆阴境，圆阴体妙即是三千不思议境，方得名为为十乘体。若乃十乘自是能观，观则魔障定为所破，义归於别，何名不二绝待止观耶？亦如请观音中理消伏云：法界无碍，无染而染，即理性之毒。理性毒者，即圆阴境也。文中不出能消之相，应以所消例出能消，应以性德缘了而为能消。是故当知三障四魔，即理毒也；十乘三观，性德行也。故知圆阴入等，指恶即性，即是三千性德妙境，无能无所，名绝待观。如此辨别阴等十境，方有十乘之体耶？言若无十乘名坏驴车者，车坏驴毙，以毙驴挽坏车，故云也。大经？梵行品云：乘坏驴车，正南而游。章安三释，予谓一释为正，故今出之。南方为离，离，火也，即是乘邪见乘，趣三途火，故云南方而游。余二非要，故今不出。又东方配集谛，南方配苦谛，西方配道谛，乐烦恼乘，趣生死苦，故云向南方而游。(此非大经疏文。)天台十乘，依法华经大车譬立。(已见上文所传部别例，具以大车配对十乘，此不再出。)如何他宗十乘都无，而欲修行？是由缘木而求鱼也。噫！自佛法东被已来，天台大师未化导前，人尚不闻十乘之名，况有依之而修行者？故章安云：前代未闻，信不诬矣。

故知必须五章，以生妙解。於生解中，大意则略。解始终自他因果，则文略而意宽。次四专在名体，则文理俱广。

释曰：此当释伏疑中第三通论。五章开解，仍各有所属。何者？修兹止观，必以前之五章而生妙解，此通而言之也。於此通中，大意一章，名为五略，则是略解始终、自他、因果。故自行有始终因果，化他有始终因果，自他皆然，是则文略而意宽。文略者，只一章也。意宽者，该下九也。言次四专在名体者，虽有摄法，及以偏圆，偏圆意成名体，摄法亦归於体，方便正观，则是於宗，宗该因果，果成有用，故四专在名体也。纂者云：次四者，总举四章也。名体者，别举初二章也。虽举初二，亦兼后两者，是不知文意之甚也。言文理俱广者，文谓四章之文，理谓四章诠辨之理，广可知矣。

故以广解导於行始，使二十五法随教甄分，会开废粗，方可得名妙行之首也。是故五章一不可废。

释曰：此当释伏疑中第四解行相资。文自有三：初、明解导方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导於行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所开妙解，一一导之，令成圆家。方便始行，随教甄分者，今非前三，乃是开会废粗之方便也。此方便行，方堪以为圆，实十乘之先容也。若不尔者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，县额榜州，惑乱行者，是故五章生解，其功大矣。

若用此解而修十法，则但释十法名宗次第，於理自足。

释曰：此当第二依解以修十乘。何者？若用前之五章广开妙解，复用二十五法而为方便，於方便中约事生解，於解明矣，於行渐矣。用此而修十乘法者，若说若行，但释十乘名宗。言名宗者，前之五章专在名体(已见上文)，正观果报则名为宗，顺五重玄义而为言也。次第者，成五重不相乱也。是故但释十法名宗，则次第义理於焉自足，无繁说也。

而今文中相犹广者，为钝根者，仍恐不晓观法次第，故引前解，入观委论。

释曰：此当解行相资中第三，文自为二：初、为钝根者引解入行，二、明阴入备修十乘，余九准例。初文意者，上文既云但释十法名宗次第，於理自足，应须径示行门修心之要。而今文相犹繁广者，此乃圣师为钝根人，恐其不晓观法次第，是故引前开解之文入十乘中，委曲论之，文相似广，一一诣理，实非广也。

又恐繁文，故於阴、入具释十法，九境比知，是故诸文不无傍正。

释曰：此当第二、明阴入境具修十乘，余九准例而已。何者？阴等十境，理当一一具明十乘。今文但於阴入一境备明十法，下之九境但将阴境十乘观法比类用之，故云十法成观。但於阴境委识根由，余九待发方可用观，是故九境但分别境相。境下十乘不细委论，但随发用观，非关广说。言不无傍正者，上开解中虽有於行，行傍解正；正修文中虽引前五，行正解傍，亦应可见。

且如十境，只一念心，行之地也；一一显示境相不同，行之种也；一一起於十乘观法，行之雨也；一一转成不思议境，行之牙也；一一发心，行之干也；一一安心，行之叶也；一一破徧乃至正助，行之华也；一一次位以至离爱，行之果也。若无六事，道树不端。

释曰：此当第三，明解行能成道树。文三：初、明境境具修十乘；二、次第下，约人不必定十；三、故文下，引证十乘。初文具有八句，前之二句以为所依，后之六句以为能依。初云且如十境者，且，一往之词也。盖言十境不必具观，故云且也。只一念心行之地者，一念无明之心，乃是即理之事。此一念心，非是碌碌凡夫之一念，乃是修观行人已开妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，谓之行地。地者，无明即法性之一心地也。於此无明即法性心地上，一一显示境相不同，行之种也。其犹世间之地含一切种，今法性地亦复如是，具一切法，是故显示境相以为行之种也。种者，能生之义。一一境相皆具三千实相之理，此三千种全性起修，而为十乘观法之体。故上文云：若无十境，乘则无体。故十境种为十乘体，亦名性种。荆溪云：生时此种纯变为修，如何？纂者云：若无十境，乘则无体。乃谓由有十境，方有十观，由观观之，故谓之乘体。达阴即理，全境成观，如何措心耶？谬哉！谬哉！言一一起於十乘观法行之雨者，用全境种成十乘观，观还照境，如雨滋润於种子也。一一转成不思议境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不从草者，字义并通，纂者云误，闻见不博耳。所言转成不思议境者，今文次第须在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等，下文在果故也。一一发心行之干者，质上之大者曰干，盖发菩提心，上求下化，所干者大，故如干也。一一安心行之叶者，自行化他六十四番、一百二十八番等，观法繁多，故如叶也。一一破徧乃至正助行之华者，以破徧、通塞、道品、正助，此之四法，乃观行之可喜悦者，亲能以为取果之因，故名华也。一一次位以至离爱行之果者，有所克获，名之为果。受法名字，得入五品及以十信，复能离於相似法爱，得入初住分果之位，故云果也。此且从於初住以说，二住已去，乃至妙觉，非今所论。若无六事，道树不端，是故应须润之以雨，发之以牙，耸之以干，敷之以叶，荣之以华，结之以果。善有此者，则道树端严；苟无此者，地种尚无，况成道树耶？

次第虽尔，若从人说，上根之人即於境种而生於果。

释曰：此当第二，约人不定。上寄次第，始於初乘不思议境，终至第十离似法爱。约文虽尔，约人不然。上根之人，用不思议一乘观法，体於无记，一念三千，即於境种而生於果，或登初住，或内外凡，岂必次第而至十耶？

故文云：直闻是言，病即除愈。为中下根，更须后法，是故文云：至长者所，为合众药。

释曰：此当第三、引证十乘。文出於金光明，在今止观病患境中，明观病患即不思议境。初乘观法，即入初住，或内外凡，故云直闻是言，病即除愈。除愈之言，若从断说，乃当初住；若从伏说，在内外凡。直闻不悟，病深重也。至长者所，为合众药，病方除愈，乃历发心，乃至离爱。中根历二至七，下根具历於十。又复应知，上根一乘即入，已具十乘；中根历七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。

又於十乘，一一复须了其文旨。一一皆依不思议境，寂照止观，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。广破古旧，问答释疑，文之肤也。

释曰：此当第四明止观能诠之文蕴於法身体分。文自为五：初明十乘之文能成法身。言又於十乘一一复须了其文旨者，初乘观法，直明三千全境为观，发菩提心，起无缘慈，哽痛自他，巧安止观，辨信法行，四悉如宜，乃至第十离似法爱，此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者，十乘皆以三千实相即照而寂，即寂而照，止观体故，故云并以三千而为指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照，皆以三千而为所照，并以三千而为所显。纂者妄谬，定以三千而为所破，定以空中而为能破，定以空中而为所显。至悟入时，无有一法如此解义，误自一生，必堕恶道。亦恐邪僻之辈，喜闻邪说，谤法谤人，亦堕恶道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章，已自生起，故至正观，复论生起，於乘乘内，复论生起。所以然者，法门由绪，纶次不乱，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思议境，引如意珠、梦事、烦恼心等，直是助成妙行之相。一乘既尔，诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者，破古旧非，显今之是，非好辩也，不得已也。设问意在於答，答述意在释疑，疑释正解可生，解生正行可立，此文之肤也。从髓至骨，从骨至肉，从肉至肤。肤，皮也。此明止观十乘能诠之文，蕴乎法身体分也。又复应知，上文六法，能成道树，直约行辨，故并云行。今此四法，从能诠说，故皆言文。不见此旨，往往有谓荆溪支离其词者。如此解释，非纂者之所知也。

又释名等四，文兼於肤，义兼於肉，意即骨也，意下所诣即是髓也。

释曰：此当第二，明前四章亦蕴法身之体分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，岂不然乎？是故释名体相摄法偏圆，此之四章文兼於肤。所言兼者，能诠兼於所诠法身，故云肤也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所诣，法身之髓也。若不尔者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不语大意章者，总冠一部解行之四法，故不云也。

若无四事，法身不成。

释曰：此当第三总结解行。於解於行若无四事，曷以能成於法身耶？

是故读者、行者，须知缓急，无得谬指偏言僻意，令行不周。